Архив сайта
Июль 2019 (15)
Июнь 2019 (12)
Май 2019 (12)
Апрель 2019 (17)
Март 2019 (16)
Февраль 2019 (24)
Календарь
«    Июль 2019    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
 
ГОЛОСОВАНИЕ НА САЙТЕ
Какая страна, на Ваш взгляд, примет больше беженцев-черкесов из Сирии?
Российская Федерация
Соединенные Штаты Америки
Ни та, ни другая
СМС-помощь


Аслан Шаззо на сервере Стихи.ру


Аннотация: Черкесский культурный контекст предполагает высокую агентивность женщины в цементировании и транслировании социального порядка. Это обстоятельство ярко проявляется в некоторых устойчивых ритуалах с облигаторным участием женщин. В статье на основе широкого круга источников (от археологических артефактов до этнографических наблюдений и фольклорных нарративов) прослеживается ритуальный паттерн поднесения священного напитка женщиной.

Ключевые слова: традиция, ритуал, питейная культура, женщины, черкесы, археологические артефакты, этнографические наблюдения.

A.S. Dumanishev, T.H. Aloev: «The mistress of ritual»: archaic roots and historical continuity of traditional culture of drinking of circassans

Abstract:
The Circassian cultural context assumes high agentivity of the woman in cementation and broadcasting of the social order. This circumstance is brightly shown in some stable rituals with obligatory participation of women. In article on the basis of a wide range of sources (from archeologic artefacts to ethnographic observations and folklore narratives) is traced the ritual pattern of a present of a sacred drink by the woman.

Keywords: tradition, ritual, culture of drinking, women, Circassians, archeologic artefacts, ethnographic observation.


Думанишев, Алоев: «Хозяйка ритуала»: архаические корни и исторический континуитет питейной культуры черкесов





























Традиция – это передача огня, а не поклонение пеплу

Густав Малер


В этнологии вполне конвенциональным признается положение об «устойчивости обрядовой стороны» значимых социальных практик (при возможной, а зачастую превалирующей изменчивости идейной «начинки» ритуалов) [1: 28]. В этой связи можно отметить, что современные авторы вполне солидаризируются с этим положением, апеллируя к констатации сохранности одних и тех же обрядов «с поразительным постоянством с отдаленнейших времен до новейшей эпохи» [2: 10]. Вместе с тем корректность и степень адекватности данного тезиса должна приниматься во внимание каждый раз в ходе дифференцированной и рассудительной исследовательской интенции.

В этом плане представляется исключительно релевантным прозвучавшее из уст специалиста по археологии Кавказа О.А. Брилевой предостережение о том, что «существует искушение прямого переноса этнографических обрядов [зафиксированных в XIX-XX вв. – А.Д., Т.А.] на археологические материалы XV-X вв. до н.э.». Ведь, как разумно полагает она, археологические материалы и описанные этнографические обряды «отстоят друг от друга на три с половиной тысячи лет и не могли в течение такого долгого периода остаться в неизменном виде» [3].

Вместе с тем для О.А. Брилевой очевидно, что указанные археологические материалы, представленные в виде антропоморфной пластики, являют собой «полноценный исторический источник дописьменного периода истории народов Кавказа». Собственно, с постулирования этой непреложной истины она начинает свой «чрезвычайно обширный труд по весьма нелегкой для исследователя теме» [2: 7, 9]. В этом плане предпринимаемая здесь попытка соотнесения некоторых черт ритуальных практик древних насельников региона с особенностями традиционного черкесского контекста вполне консонирует с озвученным в свое время наставником О.А. Брилевой – маститым археологом В.И. Марковиным – рецептом «разговорения» молчаливых свидетелей культов Кавказа – с помощью письменных источников и этнографического материала [4: 117].

Прежде чем последовать рекомендации авторитетного археолога, полагаем резонным обратиться к весьма интересному наблюдению его ученицы. Интерпретируя артефакты из Казбекского клада (VI-IV вв. до н.э.), О.А. Брилева отмечает: «Любопытно, что один и тот же атрибут по-разному используется мужчинами и женщинами. Например, рог. Его традиционно используют для питья вина на Кавказе. Если мужчина держит в руках рог, то он обязательно поднесет его ко рту, а женщина может только протягивать этот рог, и это, видимо, связано с тем, что были какие-то обряды, в которых присутствовали и мужчины и женщины. Но вино из рога мог позволить себе пить только мужчина, а женщина, видимо, могла только наливать и присутствовать при этом обряде» [5].

Такая однозначная интерпретация элементов ритуала, отображаемых артефактами, позволяет ее непротиворечивое, конгруирующее соотнесение с данными черкесского языка, фольклора и традиционных обрядовых практик, функционирующих и по сей день. Для начала обратимся к традиционной апофегме «фадэр цIыхубзым и Iэпэгъущи, цIыхухъум и Iупэгъущ» («алкогольный напиток – спутник женских рук и мужских уст») [6]. (Во избежание двусмысленности следует обратить внимание на то обстоятельство, что в данном случае семантику слова «пхъужь» следует трактовать не в наиболее распространенном понимании – «вдова, разведенная с мужем женщина» [8: 581], которое также доминирует в кяхском диалекте черкесского языка [9: 257]. Речь идет о старшей представительнице рода и пиетет, которым она пользуется, пожалуй, наиболее четко выражается в паремии «пхъужьрэ жьантIэжьрэ»).

Ее смысл в рамках актуального языкового пространства объясняется тем соображением, что, во-первых, именно женщина приготовляет традиционный хмельной напиток. В качестве иллюстрации приведем фольклорный текст, в котором одна женщина следующим образом рассказывает о случае из своей жизни: «Ди анэ, кIадэ зэхэлъхьи, моуэ тIэкIу нэхъыфIыIуэу бахъсымэ кхъуэщын къызэт» («Мать наша, заложи кадку и дай лучшей бузы один кувшин»). Последующая сентенция отражает искусность женщин в приготовлении: «КIадэр бэлыхьу зэхилъхьат. (ПIырыпIыжьт кIадэм халъхьэр нэхъыбэу, абырэ щIэп жылэрэ)» («Кадка была приготовлена очень хорошо. (В кадку преимущественно клали физалис и семена конопли») [7: 264]. И, во-вторых, женщина играет определенную роль в рамках традиционной обрядности. Так, нами было засвидетельствовано, что перед выездом свадебного кортежа за невестой еще в доме жениха тхьэмадэ рода напутствует отправляющихся в путь произнесением благопожеланий («хъуэхъу»). И в этом случае женщина из рода жениха («пхъужь») выносит напиток из дома и вручает старейшине. Об особом значении лексемы пхъужь в словаре локальной традиции и символическом статусе старших женщин в свадебных ритуалах свидетельствуют также материалы М.М. Паштовой: «Унэишэ цIыкIум деж пхъужьхэр къагъэшэшэнт». «ПхъужькIэ узун-яйлэ адыгэхэр зэджэр дэкIуауэ, унагъуэ ису лъэпкъым щыщ бзылъхугъэхэращ; мыбдеж – хьэгъуэлIыгъуэм хэтыну зи дыщ къэкIуэжа фызхэр, щауэм и адэшыпхъухэр» [10: 142]. («Во время [обряда] ввода невесты в большой дом [юноши] танцевали щещен со [старшими родственницами]». «Пхъужь – узун-яйлинские адыги называют так замужних женщин из рода жениха; здесь – приехавшие на свадьбу родственницы, тетки жениха»). По устному сообщению М.М. Паштовой, в диаспорной свадебной традиции бытует особый мини-ритуал остановки группы поющих свадебную «Оридаду» – песню ввода невесты в большой дом. За призывными выкриками гулъэмыжыр къутас! («мост арбы сломался!») должна следовать плата в виде ритуального напитка и еды, способствующая дальнейшему продвижению группы певцов. Выносит поднос с ритуальными угощениями старшая родственница жениха. В этом же обряде замужними женщинами исполняется круговой танец пхъужь уг’ [11: 442].

В данном контексте примечателен также следующий атрибут черкесской свадьбы. Наш информант таким образом сообщает о нем: «Нысашэм дей г’эгу екIуэкIыу хьэгъуэлIыгъуэр зызей е фызыжьхэм, е нэгъуэщI гуэрым г’эгум хэт хъыг’эбз гуэрым и цIэкIэ бжьэ ирагъэхь. Хъыг’эбзым мопхуэдэр схуэвгъэхъуахъуэ жеIэри г’эгум хэт щIалэ гуэрым и цIэр къыреIуэ. ЩIалэр къыхокI, хъуэхъу трежыIыхьри ижьырабгъумкIэ ирегъэкIуэкI. А Iуэхум къытригъэзэфынущ» («Во время свадьбы старшие женщины или кто-либо еще со стороны жениха могут послать к танцующим кого-либо с чаркой в честь одной из девушек. Отмеченная вниманием девушка в таком случае называет имя одного из присутствующих парней, который, произнеся благопожелание, передает сосуд стоящему справа от него участнику игрища. Такая ситуация может повторяться») [6]. В подобных случаях ритуальное «невнимание» со стороны самой девушки может актуализироваться характерным игровым упреком в ее адрес: «Зы псы фалъэ мыхъуми, сыт укъыщIытщIэмыупщIар?!» («Что же ты не справилась о нас хотя бы чашей воды?!») [10: 143].

Этот ритуальный паттерн при несколько отличающихся внешних обстоятельствах в недалеком прошлом наблюдался и на исторической родине. Б.Х. Бгажноков пишет: «У бесленеевцев, кубанских и лабинских кабардинцев чести быть приглашенными на мужской пир удостаивались девушки, отличавшиеся умом, красотой, воспитанностью. У кубанских кабардинцев, согласно обычаям, действовавшим еще в начале XX в., девушек сажали отдельно на диван или кровать. Время от времени кто-либо из мужчин просил у компании разрешения преподнести вино одной из них. Затем называлось имя девушки, которой после этого протягивался бокал со словами: «Этот бокал безвозвратно уничтожь». При этом все сидящие за столом, кроме старшего, вставали. Девушка благодарила за оказанную ей честь и по своему желанию подносила напиток одному из присутствующих. Поднявшись, тот с радостью принимал (двумя руками) кубок, произносил тост в честь девушки и, выпив до дна, ставил сосуд на стол» [12: 97]. (Здесь можно скорректировать интерпретацию автора. Во-первых, следует подчеркнуть, что уместнее говорить о чести, которой удостаивался «стол» при его посещении девушками, а не наоборот. Во-вторых, этот стол не достаточно именовать мужским; требуется четкое понимание того, что речь идет о визите к старшим (нэхъыжь, тхьэмадэ) всего празднества).

Представляется уместным дополнить эти сведения другим наблюдением, которое хоть и было сделано в контексте обрядов перехода, все же характеризуется довольно прозрачной аллюзией на его включенность в другие социально значимые мероприятия. Мы засвидетельствовали его в 1999 г. у соотечественников в Анатолии. Одна семья из черкесского селения Ботэщей близ турецкого города Кахраманмараш принимала у себя гостя с Родины. Так совпало, что в это время у их односельчан происходили свадебные торжества. Звуки веселья отчетливо доносились до усадьбы, где чествовали почетного гостя. В какой-то момент старший застолья, объяснив, что приличия требуют нанесения визита соседям, предложил гостю посетить празднество вместе с сопровождающими. По прибытии на место, джэгу был приостановлен и хьэтиякIуэ объявил о присутствии на игрище почетного гостя с Родины. Вслед за этим из-за стола, находившегося на веранде второго этажа, с которого матроны взирали на действо во дворе, вышла женщина преклонных лет. Войдя в круг джэгу, куда был введен гость, она выразила благопожелание и протянула ему кубок с традиционным махъсымэ. Несмотря на то, что все действо разворачивалось в контексте свадьбы, думается, что сама возможность подобной каденции позволяет охарактеризовать ее в качестве универсального ритуального паттерна.

Кстати, об исключительно церемониальном характере приобщения женщин к питейному обряду свидетельствует и следующая актуальная в среде черкесской диаспоры максима: «Хъыг’эбзым фадэ Iурылъыну емыкIус» («девушке пить алкогольный напиток неприлично») [13: 81]. (В целом соглашаясь с авторским переводом данной максимы, правомерно добавить, что исходя из значимости мировоззренческой категории «емыкIу», речь идет не просто о непристойности, но и о недопустимости алкогольного возлияния представительницами прекрасного пола. Вместе с тем следует отметить, что в этнографическую литературу просочилось «свидетельство», вроде бы противоречащее категорическому неприятию такой практики. В вышеуказанной статье Б.Х. Бгажнокова, судя по названию которой ставилась задача различения «традиционного и нового» в черкесском застольном этикете, определенно допущен некритический взгляд на некоторые реалии. Так, описывая посещение хозяйкой дома стола гостей, автор отмечает, что она «являлась с чашей махсымы, вареной курицей или индейкой в сопровождении одной или двух женщин. При появлении на пороге женщин все мужчины, за исключением главы застолья, почтительно вставали. По распоряжению тхамады вошедшим вручали по кубку, причем подавать кубок женщине полагалось стоя, непременно двумя руками – правой рукой держа сам кубок, ладонью левой поддерживая его снизу. Одна из женщин произносила тост, отпивала вино и, долив бокал с помощью кравчего возвращала подавшему…». Справедливости ради следует сказать, что автор в примечании оговорил вариативность, присущую описываемому обряду: «Можно, не дотронувшись до бокала, преподнести его кому-либо из присутствующих мужчин» [12: 96]. Однако проблема заключается в том, что в представленном контексте такая альтернатива воспринимается как нечто секундарное, тогда как совершенно очевидно, что она являет собой традиционный алгоритм развития данного ритуала. Сама же возможность оттеснения примарного, а некогда инвариантного (в отношении невозможности потребления хмельных напитков женщинами) ритуального паттерна объясняется сломом парадигмы самовосприятия черкесских женщин на протяжении десятилетий колхозного тоталитаризма с его беспрерывным прессингом трансгрессивных практик). Думается, такие данные свидетельствуют об устойчивости подобного модуса включенности женщины в ритуальную практику. Подтверждения этого положения явствуют из сюжетов нартского эпоса. К примеру, в ходе диалога Бадыноко и Сатаней-гуаши, последняя пытается завлечь самого аскетичного нартского героя искушениями пиршества: «Ди выгъуэ бжьэплъыр уи хьэщIэнышщ // Ди гъэлъэхъу пшэрыр уи пшапэ Iусщ, // Ди санэху кIадэр къыдокIуей, йохыж, // И щхьэр пхутетчынщ». («Наш гнедой вол краснорогий – тебе в гостевое жертвоприношение // Наш тучный валух – тебе на полдник // Наше белое вино в кадке // Приподнимается и опускается, // Крышку с нее для тебя сорвем») [14: 182]. Поняв тщетность своих усилий, она бросает рыцарю свой упрек: «Уэ укъемыблагъэкIи // Сэ хьэщIэншэ сыхъункъым // Сэ си фади къинэжынкъым» («От того, что ты не загостишь [у меня] // Я без гостей не останусь // И мой хмель не останется без спроса») [14: 182]. Безусловно, в данном случае речь идет лишь о потенциальной возможности угощения нартского героя хмельным напитком из рук женщины. Хотя оно и не состоялось, можно уверенно говорить об органичности подобного ритуала у нартов. Со всей очевидностью данное обстоятельство проявляется в ходе встречи нарта Тлебицажея в доме отсутствовавшего отца Бадыноко. В тексте сказания эта ситуация описывается следующим образом:

«Лъэбыцэжьей хьэщIэщымкIэ ирагъэблагъэри куэд дэмыкIыу, санэхубжьэр иIыгъыу, нэмыс хэлъу, къан хъыджэбзхэри игъусэу … унэгуащэр къыщIыхьащ.

– Зи лIыгъэр бащэу, щауэгъу зи щIасэу нарт Лъэбыцэжьей! ЦIыхухъу дэскъым жыпIэу умыхъаджэ! Мыр нарт Бэдын и щIапIэщ, езыми и къэсыжыгъуэщ. Ди вы хъунпэрыхъухэри хьэзырщ. Къан хъыджэбзхэри щыIэхэщ. Зумыусэгъуэджэу мы санэхубжьэм къысхуефэ. «Унэм я гуащэр фадэбжьэрыхьщ» жыпIэуи умыгъэпщIэншэ! – жиIэу, унэм и гуащэм санэхубжьэр щыхуишийм, Лъэбыцэжьей къыIихри хъуахъуэри ирифащ.

– Щауэгъу махуэ ухъу! – жиIэри унэм и гуащэр къыщIэкIыжащ».

(«К отведенному в кунацкую Тлебицажею спустя небольшой промежуток времени величаво вошла хозяйка дома с чашей вина в сопровождении дев-любимиц [и обратилась к гостю].

– Мужеством известный, почитающий сподвижников нарт Тлебицажей! Не пренебрегай [нами], сказав, что мужчина отсутствует! Это усадьба нарта Бадына и [сейчас] время его возвращения. [И] наши откормленные волы готовы. Девы-воспитанницы также здесь. Не гнушаясь отпей из этого кубка с белым санэ. Говоря «хозяйка дома – носительница чаши», не пренебрегай! – сказав [так], княгиня когда протянула чашу, Тлебицажей взял ее, произнес благопожелание и отпил.

Сказав «да будешь ты достойным сподвижником [нартским витязям]!» хозяйка дома удалилась») [14: 150-152]. (Несмотря на то, что издание, на которое здесь делается ссылка, не является научным, сюжеты, к которым мы обратились, не претерпели в свое время значимых правок. Ввиду этого можно определенно говорить об их репрезентативности).

Получение чаши из женских рук как ритуальный шаблон сохраняется и в новеллах более позднего происхождения. Так, в одном из сказаний о герое Шаджемоко Хасанше основная интрига разворачивается вокруг поднесения княжной чаши с напитком своему избраннику. (Хотя в настоящем тексте в качестве героя фигурирует некто Хасанш Шогеноков, речь, безусловно, должна идти о популярном в фольклоре персонаже Шаджемоко Хасанше).
Собравшиеся «кабардинские пши», обращаясь к нежелающей выходить замуж жан, говорят девушке: «Выдадим тебя за того, кому ты по собственной охоте поднесешь своими руками чашу хмельной бузы, за того, кто тебе будет по сердцу» [15: 171]. С этой целью затевается игрище. И во время плясок образуется широкий круг. «Девушку пригласили войти в середину круга, принесли чашу хмельной бузы, вручили ее девушке... Девушка выступила вперед и собственноручно поднесла чашу хмельной бузы» своему избраннику [15: 173]. Другие фольклорные источники также показывают конгруэнтность ситуации женщины с чашей традиционному мировоззрению черкесов. Так, в сказании о Гъунш герой использует традицию преподнесения хмельного напитка женщиной во время свадьбы для ее возвращения из рук недругов: «фызым бжьэр къыщрихьэжьэм щыгъуэ, кIэIыгъри и гъусэу, пщIэгъуалэ кIэщIым шэсщ аби:... джэгуу иригъажьэщ, дэтар зэбгырихури, фызыр шыплIэм къыдидзэщ къыщIэпхъуэжри, къихьри, къэкIуэжащ») («когда женщина вышла с чашей вместе с прислужницами, сев на серого короткого [коня] начал джигитовать, находящихся там [людей] разогнав, и закинув женщину на холку выскочил [оттуда], привез и вернулся») [16: 105]. На облигаторность поощрения девушкой наиболее выдающегося героя в ходе свадебной церемонии намекает другой фрагмент очередного фольклорного источника. «Тхьэ щыпIуакIэ, кIуэ, хъыджэбзыр щыдашкIэ яхыхьэ. Укъалъэгъунщи, урагъэблэгъэнщ, бжьэ къыуатынщ. Бжьэм ефэ. Аргуэру зы бжьэ яфIефэ. ИтIанэ шым шэсыжи, кIэбдзкIэ пщIантIэм щыгъатхъуэ; уи шыфэлIыфэр ягу ирихьмэ, езы хъыджэбзым бжьэ къыурагъэтынщ… И шыфэлIыфэ ягу щрихьым, хъыджэбзым бжьэ кърырагъэтащ» («Раз ты поклялся, иди, присоединяйся, когда девушку будут увозить. [Они] увидят и пригласят тебя, вручат кубок. Отпей из него. Затем снова заставь их вручить тебе кубок. А после взберись на коня и покажи свою удаль; если твое молодечество им понравится, самой девушке предоставят одарить тебя кубком… Когда его молодечество им понравилось девушка преподнесла кубок») [17: 130-132]. Бесленеевский текст, опубликованный М.М. Мижаевым, также сообщает о подобном эпизоде: «...Бырагъунэ гуашьэм бжьэр къахуихьу къытригъэувэу. Пшьыр Iэбэри бжьэр къишьта» («Брагуна княгиня рог / чашу принося и ставя. Князь потянулся и взял рог») [18: 112]. В этот ряд можно поставить завязку одной из старинных новелл: «Зы къуажэ гуэрэм зыпщ дэст, пхъуищ иIэт я шэгъуэу. Еуэри мурад ищIа пщым езыхэм бжьэ зратым лIы естын жери. НэхъыжьитIым бжьэ ирата зым пщы гуэрэм и къуэм, адрейми бей гуэрэм и къуэм. Абы дэкIуахэ пщыри арэзыуэ. Ещанэм бжьэр хуишия а пщым и унэIут щIалэ гуэрэм...» («В одном селе жил князь, у которого было три дочери на выданье. Однажды он решил отдать дочерей за тех, кому они сами преподнесут кубок. Старшая отдала кубок сыну одного князя. Другая – тоже сыну какого-то богача. За них и вышли, и князь был доволен. Третья протянула кубок какому-то унауту князя...») [19: 270]. В одном из фольклорных сюжетов, относящихся к деяниям знаменитого Казаноко Жабаги, можно встретить ситуацию, в которой он «велел девушке сварить побольше бузы», которую она и подала, угощая гостившего у великого мудреца пщышхуэ Кайтуко Асланбека [20: 361]. Примечателен и другой фольклорный сюжет, переданный в авторском изложении Хан-Гиреем в «Черкесских преданиях». Когда одному из персонажей повествования, князю Канлы, на торжествах тризны подносят бокал в знак почтения за участие в черкесском походе на Астрахань, он принимает его. Но вместе с тем высказывает публичный укор: «В ваше время, – сказал он, относя слова к хозяину и смотря между тем лукаво на княжну, – в ваше время, князь-старшина, красавицы подносили пенистое вино, а теперь не вино, а брагу, и не девы подают, а старцы» [21: 334].

Далее следует указать на то, что источники отражают и другой ракурс функционирования рассматриваемого ритуального паттерна. А именно – очистительного обряда. Так, в одном зафиксированном в середине прошлого века тексте описывается подобная церемония:

– Иджы сежьэжын хуей, си шым уанэ тефлъхьэж, – жери и шым уанэ тралъхьэж, фIэдзап1эм къыфIадзауэ ежьэжыну щыту, Къарэшэшым «Мыбы и ежьэжыгъуэм и дежым тезгъэхуэну» жери фадэбжьэ гуэрэ нищтэри бжэм къыIуувэри...

– Уэ мыбы къызэхуэсауэ мыбы и ныбжьэгъухэм бэрэчэт бесын, гугъу фызэрыдехьари, къуаншэу щытар мы IуэхугъуэмкIэ сэращи, дяпэкIэ мыпхуэдэ Iеягъэ дяку дэмылъыжын папщIэкIэ, мы фадэбжьэр Къанщобий ефэу шэсыжыну хузогъэфащэри, даурэ феплърэ?

– Игъуэ!- жари, бжьэуэ хуишияр ирифри езыри шэсыжа.

– Теперь я должен отправляться, седлайте моего коня, – сказал, оседлали [и], привязанный к коновязи [конь] когда в ожидании стоял, Карашаш, сказав «к его отъезду приурочу», взяла одну чашу и встала у двери…

– Всем, кто собрались здесь, и его друзьям выражаю благодарность, что не оставили его, и поскольку в этом деле виновницей была я, [и в честь того] чтобы впредь такого зла между нами не случалось, как вы смотрите на то, что я этой чаши удостаиваю Каншоубия с тем, чтобы он отпил и сел на коня?

– Добро! – сказавши [присутствовавшим], отпив протянутую чашу, он сел на коня» [22: 305].

Фольклорные и языковые данные дополняются сведениями из внешнего по отношению к черкесам источника. Так, в знаменитом описании голштинского посольства в Персию, Адам Олеарий отмечает особенности принятия гостей в доме черкесского князя Идароко Муцала в 1636 г. Получив предварительное приглашение, послы из Европы прибыли приветствовать князя Муцала «с его княгиней-матерью и пожелать всякого благополучия по случаю счастливого возвращения ее сына», а также получить «от нее благословение на дорогу» [23: 366]. Далее зарисовка получает следующее развитие: «Князь Мусал принял нас любезно перед своим двором и провел нас к матери своей в большой выстроенный из глины зал… Старая княгиня, высокая осанистая матрона лет 46-60, по имени Бике, сидела на стуле в длинном черном, подбитом соболями кафтане… После того, как княгиня Бике любезно ответила нам на наше приветствие, она велела поставить рядом с собой несколько стульев и нам присесть на них. Так же точно перед нами был поставлен небольшой стол, который был уставлен всякими фруктами, медом и водкой…

После того, как мы некоторое время поели, а княгиня и сыновья и советники вдосталь попробовали нашу одежду спереди и сзади и с изумлением осмотрели ее, она сама подала каждому из нас по серебряной чаре, полной очень крепкой водки, как говорят, приготовленной из пшена… Нас попросили, чтобы мы разрешили и слугам нашим выпить, что она им поднесет» [23: 367]. Примечательно, что этот рассказ соотносится с изображением на золотой пластине, извлеченной в конце XIX в. из кургана Карагодеуашх на западе Черкесии. На ее поверхности имеются рельефные изображения в три ряда. «В нижнем наиболее широком ряду в центре представлена сидящая в кресле, в спокойной торжественной позе женщина в высоком конусообразно сужающемся головном уборе, поверх которого наброшено покрывало, спускающееся на спину и плечи… За спиной у нее видны две женские фигуры, закутанные в покрывала» [24: 60-61]. Е.М. Мелетинский рассматривал этот артефакт как «первое известное изображение местной верховной богини в боспорском искусстве» [25: 195]. Центральное действие композиции согласно его мнению сводится к тому, что «богиня передает ритон мужчине в местном костюме» [25: 195]. (Впрочем, существует мнение, что в данной композиции именно «богиня» выступает получателем чаши. В.Н. Анфимов в этой связи пишет: «Справа от центральной фигуры, очевидно богини, изображен юноша в отороченном шитьем кафтане, подпоясанном наборным поясом. Правой рукой он подносит ритон, за верхнюю часть которого держится богиня» [24: 61]. Здесь следует подчеркнуть, что ни одна из этих версий не противоречит классическому паттерну женского участия в ритуале).

Устойчивость данной культурной традиции явственно отразилась и в творениях гениального Агноко Ляши. Однажды великий джэгуакIуэ – «зубр Кабарды» неожиданно по утру заявился в одну из усадеб соседнего села, в которой гостила девушка. Понимая, что принимая гостью, семья не может не быть готовой к посещениям визитеров, Агноко Ляша, переступив порог двора, начал декламировать свои язвительные инвективы в адрес девушки с тем, чтобы его угостили. Не растерявшись, оказавшаяся смышленой девушка на укоры знаменитого импровизатора ответила достойным экспромтом:

– Лъэрыгъыпсыфэ гъур,
Дыжь гъурыр зи пыIэ,
Зи IэмпIэр кIыхь,
Хьэ гъуабжэжьу умыбанэ…
Ху хьэлIамэ ди куэдщ,
Уэдщ жумыIэм, чыцIыл диIэщ,
Дэ димыIэ къыддумыгъуэ,
Ди фэнд гъури фадэ итщ,
Сытым иту уефэм къапщтэрэ » [26: 35-37]

(«[Чей] стремянной ремень грубый,
Чья шапка из грубой овчины,
Чья сума длинна,
Не лай как беспризорная собака
Просяных лепешек у нас много,
Если не смущает худоба/жесткость, имеется и козлятина,
Не укоряй нас в том, чего у нас нет,
В нашем загрубелом бурдюке питьё,
Из чего предпочтешь отпить?»)

Понявший, что его желания не останутся без внимания, Ляша кардинально меняет тон и содержание своей декламации. Приведем финальные слова, адресованные девушке:

– Зи нэр нагъуэ!
Щхьэцыгъуэ цIынэ,
Шатэ цIынэр зи нэкIу,
Зи нэкIущхьэр дыхьэрэн,
IитIкIэ сIыгъыу,
НитIкIэ сыхэплъэу,
ТхьэкIумэкIыхьылъу плъыжьыфэу,
Сефэм, си фэр дахэ ищIу,
МыхъумыщIагъэ къыпхуэзмыву,
ВыгъашхэфIу сигу игъэкъабзэу,
БзылъхугъэфIхэр сигу къигъэкIыу,
Чэф къызиту фадэм сыхимыгъэкIыжу,
Унэжэгужэу уэ къысIэщIэгъэувэт!» [26: 40-41]

(– Чьи глаза карие!
[ юница] с лощенными золотистыми волосами,
[Чьи] щеки [как] свежая сметана,
Румянощекая,
[Чтоб] держа двумя руками,
Всматриваясь двумя глазами,
[Чтоб] цвета кроличьей крови,
Отпив [чтоб] мой облик облагораживал,
Не болтая неуместности,
Ублажая [как] откармливающегося вола,
К благородным дамам думы направляя,
Опьянив, питья не лишая,
Живо вручи мне [чашу]!)

В контексте затронутого вопроса примечателен и следующий случай. Однажды пребывавшего в довольно мрачном настроении Ляшу встретил хаджи Тлегур. На расспросы о причине его нерасположенности «зубр Кабарды» разразился обличительной тирадой в адрес не проявившей гостеприимства знатной семьи – односельчан хаджи. Проникшись удрученностью и реакцией стихотворца на нелюбезных соседей, хаджи сам пригласил своего знаменитого знакомца. На это импровизатор непочтительно ответил в духе того, что:

«Уэри ухьэжы-молэщ,
Убылымаблэщ. Еблагъэ уощIри,
Бий уощIыж...»

(«Ты тоже хаджи-мулла,
Стяжатель. Приглашая,
Затем враждуешь…»)

Однако, далее, с нескрываемой надеждой он продолжил:

«...Ауэ сыбгъэшхэнум
НапIэр къищIу,
ПщIыпщIу Iущащэу,
Уи гуащэ и IэщIагъэу,
Сыгъэунэху») [26: 40-41].

(«Но если [намерен] угостить,
[То] пузырящейся,
Шепчущей бродящей,
Твоей хозяйкой приготовленной,
Испытай меня»).

Представленная диахронная перспектива на женскую ипостась питейного ритуала у черкесов обнаруживает чрезвычайную устойчивость данной культурной традиции. Без излишних рассуждений отметим только, что его бытование столь длительный период и в столь разнообразных модусах (проведение общинной церемонии, обряды жизненного цикла, элемент «обыденного» гостеприимства), а также вовлеченность в действо разностатусных и разновозрастных (обремененные политической властью матроны, пожилые «хозяйки» общества / рода, незамужние девушки) персон со всей очевидностью обнаруживают архетипичность подобного ритуального паттерна в культуре. При всей допустимости, а, скорее, высокой степени вероятности многочисленных трансформаций в семантике ритуального контекста и его видоизменений на протяжении целых эпох, представляется, что в паттерне партиципации через поднесение священного напитка агентивность женщины в цементировании и транслировании социального порядка не претерпела изменений. В этом плане, безусловно, речь идет о неотъемлемом элементе культурного императива черкесского традиционного контекста.

Литература:

1. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М., 1990.
2. Брилева О.А. Древняя бронзовая антропоморфная пластика Кавказа (XV в. до н.э. – X в. н. э.). – М., 2012.
3. Древняя бронзовая антропоморфная пластика Кавказа. Беседа с историком Ольгой Брилевой о ее книге, посвященной исследованию бронзовой металлопластики XV в. до н.э. – X в. н.э. [Электронный ресурс] // URL:https:// postnauka.ru/books/14242
4. Марковин В.И. Культовая пластика Кавказа // Новое в археологии Северного Кавказа. – М., 1986.
5. Открытие древних статуэток Кавказа [Электронный ресурс] // URL:https://postnauka.ru/faq/36801/
6. Информант Къып Мыхьмуд. 1933 г.р., житель г. Кайсери, Турция. Записано 14. 04. 2014 г. в г. Нальчик.
7. Пщищым я фызым къащыщIар. ЖызыIэжар ДыщэкI Хьэмидщ. 1913 гъ. къ. Зеикъуэ къуажэ. Зытхыжар Мыжей М., 06. 09. 1978. // Адыгэ хъыбархэр / Зэхэзылъхьар, пэублэ тхыгъэр, комментариехэр зытхар Мыжей Михаилщ. – Черкесск, 1986.
8. Адыгэбзэ псалъалъэ. Словарь кабардино-черкесского языка. – М., 1999.
9. Адыгэ-урыс гущыIалъ. Адыгейско-русский словарь. – Майкоп, 1975.
10. Паштова М.М. Материалы к описанию фольклорного диалекта черкесов Узун-Яйлы (по материалам фольклорно-этнографических экспедиций 2009, 2011 гг. и интернета (на адыг. яз.) // Журнал «Псалъ», № 8 (11). – Майкоп, 2011. – С. 139-148.
11. Мижаев М.И., Паштова М.М. Энциклопедия черкесской мифологии. – Майкоп: «ИП Паштов З.В.», 2012.
12. Бгажноков Б.Х. Традиционное и новое в застольном этикете адыгских народов // Советская этнография. – 1987. – № 2.
13. Абазова М.М. Речь кабардино-черкесской диаспоры в Турции. – Нальчик, 2012.
14. Нартхэр. Къэбэрдей эпос. – Налшык, 1995.
15. Сказание о герое // Кабардинский фольклор. – Нальчик, 2000.
16. Гъунш и къуэ. КъэзыIуатэжар Щауэ Хьэжисхьэкъ, Зеикъуэ, 1914 гъэм къалъхуащ. Зытхыжар Мыжей М., 19.04.1979. // Адыгэ хъыбархэр / Зэхэзылъхьар, пэублэ тхыгъэр, комментариехэр зытхар Мыжей Михаилщ. – Черкесск, 1986.
17. Къэрэбэтыр // Адыгэ хъыбарыжьхэр / Зыгъэхьэзырар Къэрмокъуэ Хьэмидщ. – Налшык, 1989.
18. Джамбор и къуэ Джамбот. КъэзыIуатэжар ЕлъэщIыIэ Аслъэмбэч, ВакIуэ-жылэ. (1884-1980). Зытхыжар Мыжей М., 04. 08. 1969. // Адыгэ хъыбархэр / Зэхэзылъхьар, пэублэ тхыгъэр, комментариехэр зытхар Мыжей Михаилщ. – Черкесск, 1986.
19. Зы къуажэ гуэрэм зыпщ дэст… КъэзыIуатэжар Хьэбэчыр Iэзэмэтщ, Инжыджышхуэ. 1919 гъэм къалъхуащ. Зытхыжар Мыжей М., 14. 08. 1978. // Адыгэ хъыбархэр / Зэхэзылъхьар, пэублэ тхыгъэр, комментариехэр зытхар Мыжей Михаилщ. – Черкесск, 1986.
20. Жабаги и Асланбек // Кабардинский фольклор. – Нальчик, 2000.
21. Султан Хан-Гирей: Избранные труды и документы / Составление, подготовка текстов, научное редактирование, комментарии М.Н. Губжокова. – Майкоп, 2009.
22. Гуащэгъагъ и хъыбар. КъэзыIуатэжар Темыр Нащхъуэщ. ПсэукIэ дахэ. 1901 гъэм къалъхуащ. Зытхыжар Бэчыжь Л., 1966 гъэм // Адыгэ хъыбархэр / Зэхэзылъхьар, пэублэ тхыгъэр, комментариехэр зытхар Мыжей Михаилщ. – Черкесск, 1986.
23. Олеарий А. Описание путешествия в Московию. – Смоленск, 2003.
24. Анфимов Н.В. Курганы рассказывают… – Краснодар, 1972.
25. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. – М., 2004.
26. Агънокъуэ Лашэ. Усэхэр. – Налшык, 1993.

Вестник науки АРИГИ №13 (37) с. 114-122.
 (голосов: 1)
Опубликовал admin, 5-06-2018, 13:31. Просмотров: 387
Другие новости по теме:
Свадебные традиции адыгов – современный ускоренный вариант
Свадебные традиции адыгов, - взгляд в не слишком далекое прошлое
Аслан Шаззо: Некоторые штрихи к черкесской демократии в сказании о Татлеуст ...
Мадина Паштова: Версия космогонического мифа в фольклоре черкесов Анатолии
Между нами черкешенками: «Чего не хватает мужчине, которого любит девушка…»